De la epistemología, a la ontología y a la tecnología como organizadores de las prácticas humanas.
Por Piscitelli
Tecnologización de la sensibilidad
Las noticias tecnológicas nos sobrecogen y maravillan a diario. Y todas apuntan a lo mismo. Un día nos anoticiamos de que los usuarios argentinos de Internet bajan unas 286 millones de canciones de la red por año. Esto es el equivalente a unos 22 millones de compactos, contra una venta legal de casi 15 millones, y unos 16,5 millones que se colocan en el circuito pirata. Por lo tanto las personas grabamos más música por la web de la que compramos en CD.
Otro día son los ingleses los que dan la nota sensible al revelar la BBC de Londres que cuando puso durante una semana de junio del 2010 las sinfonías completas de Beethoven a disposición del público desde su sitio, las mismas fueron descargadas 1.400.000 veces de su sitio web, mientras que las obras individuales se bajaron entre 89 mil y 220 mil veces.
Mientras nos llega la noticia de que el papel electrónico y la tinta digital están a la vuelta de la esquina, y no es menos llamativo enterarnos de que los principales estudios de cine de EE UU (Disney, Fox, Paramount, Sony Pictures Entertainment, Universal y Warner Bros agrupados bajo el paraguas de Digital Cinema Iniciativas (DCI), han acordado después de tres años de negociaciones una norma común para la proyección en las salas de películas en formato digital. El nuevo estándar, que se ha retrasado por culpa de las protecciones contra la piratería que incorpora, puede suponer el mayor cambio tecnológico del cine desde la introducción del sonido y el adiós definitivo al tradicional rollo de película.
En todos estos casos nos hemos limitado a hablar de innovaciones radicales en productos, servicios o comportamientos del consumidor, fuertemente atravesados por las veleidades del entretenimiento. Pero en realidad se aplican a estos territorios y a cualesquiera otros en los que podamos pensar.
La digitalización de las formas de vida
Lo que la digitalización está cambiando es nada más y nada menos que la formas de vida, el modo de vida, es decir una manera de hacer las cosas. Como bien dice Scott Lash en su imprescindible “Crítica de la información“, una cultura es una forma de vida, una manera de hacer cosas. Lo que el digitalismo está modificando irreversiblemente son precisamente las formas de vida de la modernidad tardía, al punto tal de que muchos imaginamos que hasta la misma noción de forma de vida podría estar en peligro.
Después de todo Foucault fue quien mejor señalo la emergencia del orden moderno sobre las ruinas del orden clásico con la aparición de la vida como un organizador conceptual, productivo, de la sensibilidad pero también de los mores y las costumbres, que sucedieron al defenestrado ideal de la taxonomía. Propia de los siglos precedentes.,
Las Palabras y las Cosas -sin duda la obra cumbre del primer Foucault – dedica larguísimos y complejos capítulos a mostrar como la episteme clásica se reorganiza con el advenimiento de la modernidad, y como junto a nuevas disciplinas. lo que se desdibuja es toda una visión del mundo que no es meramente cosmológica o discursiva, sino fundamentalmente práctica y poiética.
El cambio es tan radical que cuesta entender como aun podemos hablar de Descartes y de Kant, de Spinoza o de Hegel como si estuvieran del mismo lado epistémico, cuando en realidad la vida, la fuerza vital, lo fenomenológico es un invento del siglo XIX y recién ha podido ser pensado/diseñado filosóficamente a partir de Nietzsche y de Bergson, de Dilthey y de Simmel o de Proust y Joyce.
Esta gran transformación no es nada más y nada menos que el pasaje del yo cartesiano desencarnado a la vida de cuerpo, de la cognición a la percepción, del tiempo objetivo al tiempo de lo vivido Y si un eje atraviesa todas estas intuiciones y se convierte en el gran atractor de todo el pensamiento de lo viviente este no es otro que la noción husserliana de intencionalidad y la promoción de la intuición (por encima de la intelección) como herramienta privilegiada para labrarnos un lugar en el mundo.
De la taxonomía a la vivencia. Ascenso y crisis de la demonología
Si bien el mundo de mediados del siglo XIX hasta principios del siglo XX es un mundo ordenado, este orden (precario como se revelaría finalmente) estaba dado no tanto por el juicio y la clasificación desde arriba sino por un conocimiento experiencial que viene desde abajo, del mundo de la vida compartido por las persona y las cosas.
En el régimen de la clasificación, que a decir verdad nunca se fue del todo, y al revés que cada tanto regresa con una fuerza inusitada, los creadores de sentido le atribuían significado lógico a las cosas. Lash lo dice con una contundencia y una capacidad de abreviatura que nos shockea: el régimen de la clasificación daba sentido al mundo a través de la epistemología. Pero la fenomenología puso en crisis a la epistemología al enraizar el significado no tanto en la relación con el objeto, sino en el valor existencial de los objetos, incluyendo a la propia persona.
Este periplo -que va de la epistemología a la ontología- descree de las apariencias, de las cualidades secundarias, del reino de lo exacto y lo mensurable y aherroja el sentido profundo en las estructuras ontológicas. Hasta aquí Husserl, hasta aquí Heidegger, hasta aquí Gadamer, hasta aquí incluso en su forma de ontología negativa, la propia escuela de Frankfurt.
Pero si como gran parte de la teoría social y política el siglo XIX se ajó y se desactualizó al punto tal de ser completamente inútil, para rediseñar el siglo XXI, otro tanto pasó con la tradición ontológica que alcanzó en Heidegger a su culminación, pero también su límite superior, por más que Derrida y los deconstruccionistas hayan imaginado alguna vez poder reconstruirla por otros vías.
Sucede que Heidegger creyó que la ontología iba a poder mantener a raya a la tecnología mas allá de su carácter invasivo y destructivo de las características esenciales del Dasein. Efectivamente Heidegger era plenamente consciente de que la técnica construye la verdad de las cosas, recrea al mundo y a través de su uso define la naturaleza y el ser humano.
Para los griegos la naturaleza era un objeto para ser admirado, sin embargo, para nosotros que vivimos en un mundo tecnológico, la naturaleza es un instrumento para ser explotado. No estamos preservando naturaleza, sino que estamos preservando un negocio.
Devenir tecnológico de las formas de vida
La tecnología ha cambiado nuestras relaciones, nos ha cambiado a nosotros y ha cambiado nuestra verdad. Heidegger sostenía que hoy en día, la técnica definía al hombre y a la naturaleza y no al contrario como siempre había sucedido previamente. Desde mediados del siglo XX y mucho más en nuestros días las formas de vida se han convertido en tecnológicas. Cada vez mas -y el digitalismo es en gran parte tanto causa como efecto de estos nuevos agenciamientos- actuamos como conjunciones de sistemas orgánicos y tecnológicos.
Nuestra naturaleza incipiente de cyborgs se traduce en la imposibilidad de imaginarnos una ontología que no tenga como recubrimiento un sistema tecnológico. Aunque todavía falta mucho para que nos fusionemos con ellos no queda duda (y McLuhan lo mostró con lujo de detalles) que estamos insertos en el entorno en interfaz con los sistemas tecnológicos.
Aunque muy pocos entienden de que se trata hace ya rato que estamos operando como interfaces hombre-maquina (una forma tecnológica de vida natural) porque debemos inevitablemente navegar por las formas tecnológicas de la vida social. Y como naturalezas tecnológicas que somos, debemos navegar por la cultura tecnológica. Lo que cierra el círculo es que la cultura tecnológica vive básicamente de su carácter a distancia.
Las formas de vida en la cultura tecnológica se convierten en formas a distancia. La formas tecnológicas de vida son vida a distancia, no solo cultura sino sobre todo naturaleza a distancia (como lo mostró fehacientemente las vicisitudes del Descoger preocupadamente anclado en la estación espacial internacional hasta solucionar sus problemas de reingreso a la atmósfera), pero también el proyecto Genoma Humano donde lo mas intrínseco e interno que tenemos, que es nuestro ADN, se externaliza en bases de datos.
Más significativo aun es que esto le ocurre también los estados nacionales. Albania hoy es impensable, porque no existe país alguno (atravesado permanentemente por satélites y con servicios como los Google MIPS ) que permitan imaginar una interioridad, que no sea mismo tiempo exteriorización) capaz dedesconectarse del todo.
Monismo radical de la tecnología
Para Lash lo más significativo de las formas tecnoculturales es el aplanamiento, la no linealidad y la elevación en el aire. Si bien estas características han sido observadas por otros autores en otras oportunidades, el tratamiento singular y combinado que les da Lash merece recorrerlas en cierto detalle.
Aunque tradicionalmente no se le ha dado el lugar que se merece en esta rica historia, Howard Garfinkel ha sido unos de los primeros en denunciar el dualismo de la ontología profunda. Mientras que en la clasificación (la epistemología) lo trascendental estaba por encima de lo empírico (como el sujeto esta sobre el objeto), en las formas de vida y en la ontología el termino trascendental se sitúa por debajo del termino empirico (el inconsciente, el significado ontológico, la infraestructura marxista).
Si decimos que estos enfoques y estas categorías rebotan contra el mundo de vida tecnológico ello se debe a que en las formas tecnológicas de vida el término trascendental pierde sus relieves en el término empírico. El dualismo de la epistemología y la ontología se desvanece en el monismo radical de la tecnología.
Todas estas disquisiciones son muy bonitas y parecerían un juego lingüístico mas, sino fuera porque tienen consecuencias devastadoras para las profesiones con privilegios, para los mandarinazgos profesionales y sobre todo para la hegemonía de ciertas castas escriturales que entran en estado catatónico ante los cambios en los regímenes de sentido -como el digitalismo está provocando en estos días.
En las religiones mundiales lo trascendental le daba un privilegio cosmológico al sacerdote. En la era de la clasificación lo trascendental implicaba el privilegio epistemológico del científico y el filósofo. En las formas de vida aunque parecería que los privilegios se habían terminado resultó todo lo contrario. Seguía habiendo (y de allí la descomposición que amenaza al psicoanálisis actualmente) un privilegio ontológico del psicoanalista, el partido del proletariado y el artista.
Pero hoy el inconsciente aflora no en el diván sino en la vida cotidiana. Lo trascendental de la economía se discute en la cultura de la vida diaria (y por eso somos todos economistas -muy especialmente en la Argentina- y el estandar de todas las economías es lo insólito y no la racionalidad neoclásica o los manuales ortodoxos), mientras que el arte (especialmente el net-art y el arte colectivo) no es nada más que una forma sofisticada de la comunicación
Pero más importante aún, la entronización de las formas tecnológicas de vida pone en cortocircuito a la propia reflexividad, que deja de ser juicio reflexionarte como en Kant o actitud reflexiva como en Husserl y se convierte (con Garfinkel) en una encarnación en las actividades cotidianas. En esta fenomenología empirista (y Francisco Varela fue uno de sus mejores abanderados) ya no hay distancia alguna entre conocimiento y practica.
Teoría y práctica. De la dialéctica a la fusión
Esta reflexividad se parece más a un reflejo que a una distancia. En las forma tecnológicas de vida ya no hay una dialéctica entre teoría y práctica, aquí hay una fusión de ambas. Si en la era epistemológica u ontológica el significado estaba en la conciencia y era construido por y para uno, en la era tecnológica la creación de sentido es para los otros, se traduce en glosa. Pensar no es solo al mismo tiempo hacer sino también comunicar. En la cultura tecnológica la reflexividad se convierte en práctica y finalmente en comunicación.
Hace mucho que hablamos de no-linealidad pero siempre lo hemos hecho desde una perspectiva demasiado vaga o con préstamos de las ciencias duras que enfatizan fenómenos como pequeñas causas/grandes efectos, carácter diferencial de las condiciones iniciales, o fenómenos exponenciales de todo tipo. Lo que está bien pero exige un poco mas de esfuerzo conceptual.
Porque lo que nos faltaba era generalizar la noción de no-linealidad llevándola a las formas de vida, es decir a las formas de vida tecnológicas. Y por tal entendemos formas de vidas que se caracterizan por la compresión, la aceleración y la expansión, es decir la discontinuidad.
La no-linealidad subvierte la noción de sentido y de unidad de sentido porque las comprime. En la era tecnológica las unidades lineales de sentido como la narración y el discurso se comprimen en formas de significado abreviadas, no extendidas y no lineales, como unidades de información y de comunicación. De esto es expresión el chat, esto es lo que vemos en el zapping, esto es lo que caracteriza la comunicación en el manga, el comic y las manipulaciones según reglas de los videojuegos (algo de esto se ve en la compilación de Irma Emiliozzi La aventura textual (La Crujía, 2003)).
En el vector tiempo la no linealidad se traduce en aceleración. En las formas pretecnológicas de vida las unidades de sentido se condensaban en las narraciones y la meta narraciones. Estas tenían un movimiento temporal lento y pausado propio de la reflexión. Las formas tecnológicas de vida son demasiado rápidas para la reflexión. En la aceleración la cultura es cada vez más efímera (1).
Tiempo tecnológico post-causal y sociedades del riesgo
Si las pirámides eran el mensaje de lo cuasiatemporal, la noticia periodística es sinónimo de las formas tecnológicas de vida. Pero no ya la noticia del diario que dura 24 hs, sino el flash de un informativo, la primicia de Internet o el servicio de información a medida. En el tiempo tecnológico avanzamos tan rápido que la propia noción de avance pierde sentido porque no hay con que interconectar los hitos o como articular los puntos de anclaje. Lash recurre mucho a la tripartición tan hegeliana que vemos en muchas descripciones de los pasos en fases o eras. En el caso de Lash esta triada se actualiza a través de un tiempo cíclico (pre moderno) hiperlento sinónimo de seguridad; un tiempo más rápido de la causa y el efecto que obligo a organizar nuestra propia seguridad, y un tiempo tecnológico post-causal, que conduce a la indeterminación y la contingencia radical y a la inseguridad crónica.
La descomposición del tiempo lineal tiene un correlato social inequívoco, nuestras sociedades son cada vez mas sociedades del riesgo, situación que en vez de escandalizarnos debería llevarnos a aceptar que las teorías tradicionales (modernas, fundamentalistas que van desde el marxismo renovado hasta el neoliberalismo en todos sus formatos) están definitivamente romas.
La sociedad del riesgo en las que estamos viviendo no son formas teratológicas que podrían (y deberían) curarse, sino una consecuencia inevitable de la aceleración de la modernidad. Mientras que en las universidades se sigue recitando a Weber, a Marx y a Durkheim desesperándose por entender las causas de la modernidad, solo algunos intrépidos capaces de acuñar nuevos conceptos y distinciones pueden y quieren lidiar con las consecuencias de la modernidad Cuando buscamos las causas tratamos de explicar el presente por el pasado. En el lenguaje de las consecuencias el riesgo está en el futuro.
Acumular capital en el futuro
La tripartición mas allá de lo forzada es clara. En el pasado invertíamos en tierra (valor pasado), en el presente cercano en acciones de empresas manufactureras cuyos activos y producción eran iguales a su capitalización bursátil (valor presente), en la burbuja internetiana (hoy revivida en su segunda fase) el valor esta en el futuro y por ello invertimos en la inseguridad más radical. En la era tecnológica sentencia con razón Lash, el capital se acumula en el futuro.
Otro rasgo de esta mutación esta dado por la expansión de las formas tecnológicas. El vinculo espacial y el lazo social se rompen y se reconstituyen como enlaces de redes no lineales y discontinuas. La cultura tecnológica es una sociedad red, se trata de enlaces (como bien dice Bruno Latour) mucho mas topológicos que topográficos. Las redes ya no están conectadas por el lazo social per se sino por ligazones socio técnicas.
Las consecuencias sociopolíticas de estas transformaciones no son nada menores. Mientras que muchos se desgarran las vestiduras por la dificultad de convertirnos en nación e insisten en revisar las nociones de Benedict Anderson acerca de las comunidades imaginadas (aquí lo hizo Nicolás Shumway en su interesante “La invención de la Argentina. Historia de una idea” (1995,) globalmente a lo que estamos asistiendo es a la desaparición de las comunidades nacionales caracterizadas por la linealidad y la continuidad.
El multiculturalismo (hoy dura y felizmente atacado, y el cosmopolitismo, mucho más interesante como lo vio Stephen Toulmin en Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad. (2001)) son no lineales. La idea de integración en una comunidad imaginada nacional es lineal y solo funciona a través de los relatos pedagógicos de integración que normalizaron los transplante inmigratorios masivos de fines del siglo XIX.
Las formas tecnológicas vienen en mosaico, no buscan la asimilación y la fabricación de lo mismo (endoticismo) sino el exotismo mutuo, la diferenciación mutuas. La tenuidad de las redes de las formas tecnológicas de la vida da cabida al individualismo, la contingencia y la subjetividad nómade (enactuando ideas ya viejas de décadas como las de Maffesoli o la de Guattari, pero esta vez concretizada en prácticas concretas y en propuestas de vida singulares y curiosamente a distancia).
De la ciencia a la tecno ciencia. El advenimiento de los prototipos
Pero ha habido un cambio radical entre la época en que Latour & Woolgar escribieron Laboratory Life (1979) inventando la sociología de los laboratorios y el momento actual. Cada vez más los laboratorios en vez de papers producen prototipos y como revelo Michael Schrage en Serious Plays en área de la simulación los prototipos son la encarnación de la innovación (6)
La ciencia se convierte en tecno ciencia, curiosamente las relaciones sociales se convierten en formas de vida de los laboratorios) e irreversible y provocativamente la ciencia y la sociedad se vuelven tecnológicas (dense una vuelta sino por el espacio Sony en Martínez apenas un remedo de lo que podemos ver en su genérico neoyorquino en la calle 57).
No solo hay una re significación de términos y de prácticas. La tecnologizacion de las formas de vida arrasa con los espacios sacrosantos y devotos del pasado como los estudios y les roba su idiosincrasia mercantilizandolos y convirtiéndolos en propiedades de colectivos. El studio de Toulouse-Lautrec en Montmartre se mediamorfiza en Estudios Bertlesmann, AMX Studios o estudio Libeskind.
El genio individual se desvanece en la producción colectiva del tecnoarte cuyo modelo ejemplar es Hollywood y sus entronizaciones contemporáneas están en Pixar y Lucas Light & Entertainment. Luxo ese maravillosa corto que antecedía a Toy Story 1 fue un prototipo, de un nuevo tipo de producción que hoy es moneda corriente. Para nuestra sorpresa los laboratorios y los estudios producen prototipos. Los laboratorios los patentan, los estudios buscan desesperadamente prolongar las leyes de copyright (nada casualmente rebautizada como la ley de Mickey que muestra que cada vez que están por vencerse los derechos de los Estudios Disney el congreso de su país les prorroga el copyright).
Patentes, copyright y lo que vendrá
Con esa facilidad de delinear ese nuevo mundo de la pos organizaciones que tiene, Lash insiste en que la producción de Prototipos (de propiedad intelectual) se ha vuelto rutinaria. Porque hoy la producción implica la invención crónica, la repetición crónica de la diferencia. La patente es la invención crónica de lo real, mientras que el copyright es la invención rutinaria de los imaginario.
¿Y la marca que describe estos espacios genéricos elevados en el aire? Se trata de un tercer tipo de propiedad intelectual, de conversión de las marcas comerciales en una propiedad intelectual otorgando derechos exclusivos sobre ellas.
De todas las marcas las que más nos interesan son las relativas a plataformas, en particular a Windows. Aunque las plataformas no son necesariamente una propiedad, una de las más interesantes discusiones actuales es hasta qué punto esta propiedad en especial puede ser regulada, cuanto se puede legislar acerca de los monopolios de estandar y que pasara cuando existen rivales en el intento de hegemonizar las plataformas.
Es harto probable, y Lash intuye la gravedad del problema que en el futuro cercano la estratificación social y la clase social dependan de las relaciones con la propiedad intelectual y los derechos de acceso a los espacios elevados en las formas tecnológicas de vida.
Removiendo todo maniqueísmo y facilismo Lash insiste permanentemente en que la falta de linealidad no es solo una característica de la resistencia (principal argumento que defienden los seguidores de Linux para venderlo como contrapoder frente al carácter supuestamente predatorio de las practicas de Microsoft) sino también del poder.
Correlativamente el poder ya no es ni pedagógico ni narrativo sino per formativo, La Nación no actúa a través del relato o de la pedagogía sino a través de la performatividad de la información y la comunicación. Y es casi seguro que ya no lo hace más a nivel reflexivo sino tácito.
Los nuevos actores sociales difícilmente estén en la calle o en el ruido, y si cada vez mas orquesten y diseñen el futuro en los laboratorios, los estudios y la movilización de un imaginario que no reinventa tanto el pasado (idealizado) como el futuro (no menos imaginado).
En este escenario emergen los nativos digitales que reharán el mundo y que necesitan urgentemente teorizar su práctica transformadora. ¿Quién los acompañará en su reinvención del mundo?
